从历时性角度再论孟子的人性论

很多问题辨析不清。由于《孟子》一书的特点，历时性分析似乎很难进行。根据对孟子与告子辩论时孟子年 岁的考察，此时孟子当很年轻，思想还未发展成熟。由此为基点，考察孟子人性思想的变化，可发现孟子由

发现人禽之別，到破除自然人性论，提出性善论，再到力图解决圣人与常人人性差别之问题的思想历程。关键词:人性论;孟子;性善论;历时性中图分类号:B222.5

文献标志码：A

文章编号:1001-862X(2019)03-0099-005有关孟子人性论的讨论，古今中外非常多。孟

子从人禽之辨来讲人性,故人性善,这一见解早已

是尽人皆知。但是，陈大齐在《孟子待解录》中列出 了孟子人性论中“性”义的多样性说明孟子的

前人已经研究过,告子及见墨子，那么他与孟

人性论并不是那么简单。牟宗三也推荐这本书，尽 管他批评陈大齐“重要的地方大体都错”，而且说

子辩论，当在其晚年而孟子年轻之时。《墨子•公 孟》中二三子诋毁告子,墨子却称赞他“言谈甚辩, 言仁义而不吾毁”。《墨经》中还有批评“仁内义外”

“头一段就讲错了 ”⑵\"——这应该是指讲性的第 一段。陈氏说根据公都子问孟子“'今曰性善，然则 彼皆非与，。问语中有，今，字，可见孟子的弟子确

说的内容，则墨子去世时告子至少当有二三十岁， 甚至更长。⑴而孟子出游见梁惠王是在公元前319

认性善说之为前人所未道”,而牟宗三等新儒家是 年，时孟子已五十余岁，告子若在世，至少已有八 九十岁，辩论不大可能在此时进行。因此,孟子当

或明或暗地认为孔子已经讲到性善的。但是，由孔 子、早期儒家的人性论来看,牟宗三等的结论恐怕

是远在此之前与告子辩论,且从辩论过程来看,当 时孟子的人性思想尚未定型。是由当今的情景反溯古代,由孟子来讲孔子,所说 可疑。⑶397_408目前关于孟子人性论的研究,非常细致,并且 广及海内外⑷，但多是用共时性的方法，将孟子论

二人的辩论,《孟子•告子上》曰:告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹扌否秦也。 以人性为仁义，犹以杞柳为松秦。”孟子曰： “子能顺杞柳之性而以为松秦乎？将戕贼杞

性的观点比类而观之。这一方法有未尽善之处,特

别是没能从历时性的角度分析孟子的人性论，而 把孟子对人性的看法预设为一成不变的了。虽说 孟子思想的历时变化不可尽考，但某些言论还是

柳而后以为扌否秦也？如将戕贼杞柳而以为

栢，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人 而祸仁义者，必子之言夫！”可以考见其发展轨迹的。本刊网址•在线杂志:www.jhlt.net.cn*基金项目：国家社科重大课题“中国国家起源研究的理论与方法”(12&ZD133)子课题;上海085社会学学科内涵建设科研项目；北 京师范大学科研基金“学术思想专题研究”(201904)作者简介:李锐(1977-),湖北黄陂人，博士，北京师范大学历史学院教授、博士生导师，主要研究方向：中国古代学术思想史。99港涪筒fl 2019.3告子曰：“性，犹湍水也，决诸东方则东

流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善 也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无

分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水 之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水

搏而跃之，可使过颠，激而行之，可使在山， 是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不 善，其性亦犹是也。”告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓 性也，犹白之谓白与？ ”曰：“然。”“白羽之白

也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？ ” 曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹 人之性欤？ ”告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也。 义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义 外也？ ”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。 犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外

也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之 白也！不识长马之长也，无以异于长人之长 欤？且谓长者义乎？长之者义乎？ ”曰：“吾弟 则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者

也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是 以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“嗜秦人之 炙，无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也。然 则嗜炙亦有外欤？ ”其实，《墨经》对于“仁内义夕卜”的批驳更为有

力。《墨子•经下》云:“仁义之为内外也，内,说在件 颜。”《经说下》云:“仁:仁,爱也义，利也。爱利,此

也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不 相为外内。其谓：’仁，内也义，外也。'举爱与所利

也，是狂举也。若左目出，右目入。”而告子、孟子二 人的辩论多是用譬喻，譬喻并不是严格的思辨方

式，所以陈大齐深怪孟子与告子的第一辩没有首 先指出告子之譬喻不当，并以之为孟子人性论中

不可解者。\"0”其实，当时孟子是晚辈，只能顺着 告子之譬喻而为说，而墨家长于譬喻。第一辩中，

孟子留下了一个可能的解说没有讨论:对于“子能 顺杞柳之性而以为柄秦乎”，与“将戕贼杞柳而后 以为楼秦也”，他只批评了后者。后人对于“杞柳”

与“柄秦”的解释已经有些分不清，如果照朱熹的

解释，“柄秦,屈木所为”,则告子可以说“顺杞柳之 性而以为柄秦”,“性无善无不善”。因为告子的人

100性论本墨子的所染而来，所以是可以说“顺杞柳之

性而以为柄秦”的。所说“性，犹湍水也，决诸东方

则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善

也，犹水之无分于东西也”，当是此义——定人 性的，是决诸东还是西。对此,孟子说“人性之善也，犹水之就下也O人

无有不善,水无有不下” 0看似第二辩胜，其实已经 把告子所说的水流的东西向，改为了上下，偷换了 概念，逻辑上有问题。《墨子•兼爱下》说:“我以为

人之于就兼相爱交相利也，譬之犹火之就上，水之 就下也。”《孙子兵法》也说:“夫兵形象水，水之形,

避高而趋下。”告子应当也知道水之就下的道理, 最多只能说自己譬喻不当罢了。因此，告子直接用接近下定义的方式讲“生之 谓性”。在第三辩中，孟子用归谬的方法得出“然则

犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤”的结论。人 非禽兽,这在一般人看来很有道理，其实《性自命

出》讲“四海之内，其性一也”，而且人非禽兽的观 点墨家早已经有T o《墨子•非乐上》云:“今人固与

禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，今之禽兽麋鹿、蜚 鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绪屡, 因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺,雌亦不 纺绩织红,衣食之财固已具矣。今人与此异者也, 赖其力者生，不赖其力者不生。”因此，告子似乎是

胸有成竹地补充说:“食色，性也。”对此说，就不见孟子的反驳了，孟子只讨论了 告子所说的仁义内外的问题。孟子并不是因为“食 色,性也”和“生之谓性”接近而不论，他不仅也用

食色作为譬喻以说人和犬马不同：“口之于味，有 同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味 也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也,则天下

何嗜皆从易牙之于味也。”（《告子上》）而且，当齐 宣王说“寡人好色”时，孟子就讲“昔者太王好色”。 孟子甚至也承认“形色，天性也”，虽然他强调的只 是“惟圣人然后可以践形”，其他人则不能如是:

“尧舜，性之也;汤武，身之也;五霸,假之也。”（《尽

心上》）⑵舜是“由仁义行，非行仁义也”（《离娄

下》），所以从圣人的生性中可以看岀他本有仁义, 则孟子当然不能反对生性，故不能反对食色是性。由以上的分析可以看出，孟子说“然则犬之性 犹牛之性，牛之性犹人之性欤”已经有了人禽之别 的观点，但是他还不能反对传统上的“食色，性

也”,只能说唯有圣人才能尽此性,好像孔子的“从

心所欲，不逾矩”。传统人性论非常重视人的自然 性,告子顺此谈人的生性、自然性,而不是谈社会

性及人之为人的本质属性。&妙孟子和告子的思 想起点、立论对象有较大差别，而孟子想要一位前

辈依从自己的想法来讨论人性，是很难办到的。因此，孟子与告子辩论的关键,在于孟子要从 人之为人的本质——人禽之辨上谈论人性，而传

统及告子的人性论却多从生性、自然性来谈人性。人禽之辨,无疑是孟子性善论、人性本善论的 奠基石。不过,年轻时的孟子虽然提岀了“然则犬

之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤”,抓住了人禽 之別这个问题，但还无法完全否认人性中的自然 性,这是孟子所要解决的问题。孟子后来对此疑难有了一个解决方法，那就

是用接近下定义的方式，称这些自然性为命而非 性：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之

于臭也，四肢之于安佚也;性也，有（又）命焉，君子 不谓性也。”（《尽心下》）既然食色只是命，那么除

去这些自然性,犬、牛之性与人之性就不同了，人 还有社会性,故人非禽兽,人和禽兽的差别就是人 之所以为人的本质之性⑶,所以孟子多次强调“人

之所以异于禽兽”。至此，孟子人性论中的人禽之 别就完全确立了。孟子论性、命的差别，注意者很

多，但将孟子定义命作为孟子解决其思想中的难 题，非历时性考查不能体现。由人禽之别,孟子进而说:“无恻隐之心，非人 也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心,非人也;无 是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之

心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智 之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”（《公孙

丑上》）《告子上》记孟子答公都子问,说:“仁义礼 智，非由外铢我也，我固有之也，弗思耳矣。”意谓 只要是人,就有仁义礼智四端。因此，孟子的人性

论既奠基于人禽之别,就可进而至于人性本善。但孟子还在圣人、君子和庶民之间画了一道

线，这可能是有些人说孟子的性善论是可善之说 的根源所在:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去

之，君子存之。”（《离娄下》）当孟子答陈相时，就说 “当尧之时……人之有道也，饱食暖衣，逸居而无

教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人

从历时性角度再论孟子的人性论伦:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋 友有信”（《滕文公上》），认为是圣人教民人伦，则

不仅圣人和庶民有差别，人性之善也是人为之 “伪”的结果。此处孟子与荀子的差别大概在于圣

人之性中本有人伦礼义，这不是“伪”;荀子则认为 圣人制礼义是思虑、“伪”的结果。虽然孟子说过

“圣人与我同类者”，但“圣人先得我心之所同然 耳”（《告子上》）,圣人依然超绝于一般人。即便孟

子曾提出一般民众能得“平旦之气”，皆有善性，不 善“非才之罪”,但在性善之外，圣人和一般人有差 别。陈澧也由此说:“孟子所谓性善者，谓人人之

性，皆有善也;非谓人人之性，皆纯乎善也……盖

圣人之性纯乎善;常人之性，皆有善恶。9然而，当曹交问孟子“人皆可以为尧舜,有诸”

时,孟子却同意人人可以为尧舜。不过在孟子的答

词中,却只是教人努力为之,而且说“子服尧之服、 诵尧之言、行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服、诵

桀之言、行桀之行,是桀而已矣”（《告子下》）,不回 答以“思”仁义礼智，或人有“圣”之端,也不讲子贡 所说的仁且智就是圣（《公孙丑上》）,而是答以“为 之而已”，则终究会因为努力之多少而有差别，实

际上不可能人人都成为尧舜。此处孟子所谈的还

是接近所染的人性论，人因衣服言行可以为尧也 可以为桀,完全不符合孟子谈性善的思想路向。看

来,曹交的问题让孟子很是窘迫,对孟子的理论具 有性,所以孟子不喜欢曹交,不愿为其师。孟子之所以如此为难，很可能是因为孟子的 人性论是圣人超绝于一般人的有差别的人性论，

其圣人观是五百年才有王者出之说，其人性论和

圣人观是一致的。认为圣人和一般人的人性有差

别，这是古来的通义。孔子谓“上知与下愚不移”， 郭店竹简《成之闻之》说“圣人之性与中人之性，其 生而未有分之；即于能也，则犹是也;虽其于善道 也,亦非有烽足以多也。及其溥长而厚大也，则圣

人不可由与禅之，此以民皆有性而圣人不可慕 也”，所说皆是如此。所以，《尽心下》有“仁之于父

子也，义之于君臣也,礼之于宾主也，智之于贤者 也，圣人之于天道也,命也，有性焉，君子不谓命

也”之语。有学者为了贴合仁义礼智圣五行，认为 “圣”后的“人”字是衍文。其实，“圣”后有“人”字更

101汪液譎ff 2019.3符合孟子的本意。孟子对仁义礼智圣五行有所取

舍，谈人性时只谈人有仁义礼智四端，不谈圣之 端。：71心所以孟子的性善论背后,实际上是有差

别的人性论。圣人由仁义行,一般人则需要扩充四 端，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始 然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之，

不足以事父母”（《公孙丑上》）。一般人是否能够扩

充之而为圣人，本来不是孟子要讨■论的问题，因曹 交的逼问，孟子不得不作肯定的回答。不论是子贡 所说的仁且智就是圣，颜回所说的“舜何人也？予

何人也？有为者亦若是”（《滕文公上》），还是仁义 礼智圣五行说所讲，都足以让孟子承认人可以为 尧舜、成圣人。但这只是可能性，并不具备必然性。

圣人有生而知之和学而知之的差别，人有劳心者 和劳力者的差別，孟子说:“夫物之不齐，物之情

也。或相倍薙，或相什百，或相千万;子比而同之， 是乱天下也。”（《滕文公上》）所以孟子的人性论虽 是性本善,却是有差别的人性论，并不奇怪。很可能正是因为这种有差别的人性论，才有

那么多的学者认为孟子的性善论不是性本善论， 而是人性向善论或人性可善论，一般人的四端虽 善，却不像圣人那样完满自足,故需要教育、教化。

新儒家如李明辉对此有批评，但他主要就良知、绝

对的善立论讲人性本善。㈤心”这种从康德哲学 而来的说解，恐不符古代中国的思想背景。从孟子 主张的人禽之別这种几乎是属加种差的定义方

式,以及人皆有四端来讲，人性可谓本善。这是孟 子的贡献，因为他突破了孔子所说的“唯上知与下 愚不移”。但一般人与圣人有差别,这个问题与性

本善并无深度的关系,而是古来的通义，连孔子都 说:“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”“若 圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦,则可谓

云尔已矣！” （《述而》）故教育、教化、扩充善端，仍 然是必需的。孟子依从这种通见，但又把并未自认

为生而知之的孔子抬高，如引有若的话讲:“圣人 之于民，亦类也。岀于其类，拔乎其萃。自生民以 来，未有盛于孔子也。”（《公孙丑上》）这种说法和

仁义礼智圣五行之圣与仁义礼智并列，又超越仁 义礼智的五行观是一致的。荀子批评思孟五行观 “甚僻违而无类”，可谓有的放矢了。孟子的性善论存在圣人与一般人的差别，有 可能是为了应对教化的难题：尧有丹朱，舜有商

均,为什么圣人之子不贤不肖？也许孔子的“唯上 102知与下愚不移”是针对这种情况的解释。孟子有差

别的人性论也可以解答这一问题：因为圣人不世

出，所以圣人之子可以不贤不肖，不管是“不能尽 其才”，还是“陷溺其心”，他们都不可能成为圣人。 所以孟子乐于“得天下英才而教育之”，必须是英 才才教之，他不像孔子那样有教无类。可是面对曹 交的问题，他又不得不承认人人可以为尧舜。因

此,孟子有差别的人性论存在一定缺陷,但这种缺 陷是时代使然，他可以很好地解释当时的一些问

题，却会留下新的问题，古代思想也由此而不断丰

富、发展。因此，孟子的某些说法，是不足深信的。 比如公孙丑问他关于教育的问题，他说古代易子 而教,君子不教子：公孙丑曰：“君子之不教子，何也？ ”孟子 曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之

以怒;继之以怒，则反夷矣。'夫子教我以正，夫

子未出于正也。，则是父子相夷也。父子相夷则 恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善，责善

则离，离则不祥莫大焉。”（《离娄上》）其实，不论是根据古书所记周公教伯禽,还是 孔子教孔鲤,都足以怀疑孟子之说。但是孟子设想

的情况却是为父不正,不得不“易子而教”,这显然 不是为圣人设计的教育情况。如果信了孟子易子

而教的说法,则尧有丹朱、舜有商均，反而不是尧 舜之失误了。孟子这套“易子而教”的说辞,或可能

是修正其早期理论的一种想法吧，所以不是教育 存在难题，而是“易子而教”的教育制度有问题。故

丹朱、商均仍有可能成为圣人，人人可以为尧舜。 那么在人性论上，圣人与一般人没有差别,圣人可 以世出。不过这只是我们的一种推测，孟子后来是

否改变了他的人性论与圣人观,还有待研究。葛瑞汉说:“除了在与告子争论时，以及在回 答他为什么不同意所有三种当时流行的学说的一

个门徒的提问以外,孟子自己绝不说性善。”恥虽 然上文揭示了孟子人性论中的多个面向和历时性 差别，不过性善仍然应当作为孟子人性论中的重

要内容。《孟子》中很多内容没有讲话背景,只记孟 子曰，很多话与性善相关，所以不能因为其中没有

“性善”二字就认为孟子自己不讲性善。此外，《孟 子》外篇有《性善辩》⑷，由篇题可知此中当有论性

善的内容。而且，据荀子的《性恶》篇所引，孟子曾

说“人之学者,其性善”,“今人之性善，将皆失丧其 性，故也”⑸,“人之性善” O王充《论衡•本性》篇说： “孟子作《性善》之篇，以为，人性皆善，及其不善，

物乱之也'。”早有学者怀疑荀子、王充所引为外篇 的内容\"。跑B,或是。但荀子目的在于批评孟子，当

是据孟子或其学派的主要观点，一如孟子之距杨

墨，不能以凡是不见于今天《孟子》中的内容，皆归 为外篇（即使是外篇，也足以怀疑葛瑞汉之说）。前 人尝谓《法言》《盐铁论》《说苑》等书中孟子逸语为

外篇之文,其实未必恰当，因为中秘之书，未必包 罗无遗。⑹虽然荀子所引孟子语，可能只是撮述大

意，但在当时情势下，不可能张冠李戴，就好比荀 子批评思孟五行,必然有所本。注释：⑴钱穆将墨子年岁定为480-390B.C.,告子定为420—

35OB.C.,见《先秦诸子系年》,北京：商务印书馆， 2001年，第694-695页。按:据清华简《系年》鲁阳

公的年代,墨子卒年当在3BC-385BC之间或稍

后不久，参见李锐:《〈系年〉零札》，见李守奎主编：

《清华简係年〉与古史新探》，上海:中西书局,2016

年，第211-214页。（2） 《离娄下》有:“尧、舜,性者也;汤、武仮之也。”陈大

齐认为“形色,天性也'与“食色，性也'全不相同,故

认为不可解（《孟子待解录》，第17-18页），恐非是。（3） 杨泽波特别强调应该说为“孟子之性指人之所以为

人的道德特质”,因为“人与禽兽不同的地方至少有 两个，一是人有道德,二是人能认知,而孟子的性善

论只以道德立论，并不涉及认知。”见杨氏著:《孟子 性善论研究》，北京：中国社会科学出版社,1995

年，第30页。按:孟子也谈“是非之心，人皆有之”，

“是非之心，智之端也”,关乎认知。（4） 赵岐《孟子题辞》说《孟子》“有外书四篇:《性善辩》、

《文说》、《孝经》、《为正》。其文不能弘深，不与内篇

相似,似非孟子本真，后世依放而托之者也。”也有

人标点为:“《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为正》”。南 宋孙奕《履斋示儿编》称:“昔尝闻前辈有曰：亲见馆

阁中有外书四篇：曰《性善辩》，曰《文说》，曰《孝 经》，曰《为政》。则时人以《性善》、《辩文》为一句，

《说孝经》、《为正》为一句,甚乖旨趣”（“丛书集成初 编”0205,卷6,第53页），南宋刘昌诗《芦蒲笔记》

说:“予乡新喻谢氏多藏古书，有《性善辨》一帧”（北 京：中华书局.1986年，第15页），南宋史绳祖《学

斋占毕》亦说:“《孟子序》谓有外书四篇，《性善辩》 居其一，惜其不传”（“丛书集成初编”0313,卷1,第

15页）。翟澈《四书考异》曾怀疑孙奕等之说，以新

从历时性角度再论孟子的人性论喻谢氏之书为伪（《续修四库全书》，第167册，卷

19,第81B-82A页）,则恐成见过深。（5） “今人之性善,将皆失丧其性，故也”,一般读作“今

人之性善，将皆失丧其性故也”。从下文“曰:若是则 过矣。今人之性，生而离其朴、离其资,必失而丧之。

用此观之撚则人之性恶明矣”来看，由谈失丧而转 至证明人性恶，疑当读作“今人之性善，将皆失丧其 性，故也”。“故”是孟子的一个专门名词,《孟子•离娄 下》:“孟子曰：'天下之言性也则故而已矣。故者，以

利为。’”（参见李锐:《郭店〈性自命出〉与〈孟子〉“天 下之言性也”章的“故”字》,《新出简帛的学术探

索》,北京师范大学出版社,2010年）。孟子对人性 善,除上述和告子辩论之外,还有一个认识过程,先

是讲学者性善,后来认为物、利乱人之善性,最后才 谈人性本善，此善性不会失丧。这是早期的学说，可 能被放人了外篇。（6） 李锐:《〈古书通例〉补》,《战国秦汉时期的学派问题

研究》，北京:北京师范大学出版社,2011年，第199 页。翟澈也反对这种做法,见翟氏著《四书考异》.卷

19,《续修四库全书》，第167册，上海：上海古籍出

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