考辨 《庄子》“卮言’’ 黄克剑 摘要：本文对《庄子》“卮言”的性状、种类作了扼要而系统的考辨，并基于此，对诠解不同类型卮言所当取之蹊 径作了思致相应的探索。庄子所谓“言无言”乃是以“言”的方式对“言”本身的摈斥，因此也是对“言”与“无 言”之界限的消释，而“卮言”则正是黜除“言”本身而泯却“言”与“无言”的界限之“言”。庄子“齐‘物论…以 “齐物”而作“逍遥”之“游”的人生祈向是浪漫却又朴率的，其汪洋恣肆之行状未尝不曾涵淹悲慨世道人心之 苍凉；由“不道之道”而主张“不言之辩”的他终于不得不言而借重“卮言”，这“卮言”看似“谬悠…‘荒唐”而 “无端崖”可觅，却仍可从究竟处适译出几分沉郁之“庄语”。 关键词：言无言；卮言；寓言；重言；重言而寓言 作者简介：黄克剑，中国人民大学国学院教授、博士生导师。 中图分类号：Ｂ２２３．５ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００８—１５６９（２０１８）０３—０１８２—１０ 庄子之“道”“芴漠无形，变化无常”，非可以常态之言说方式相喻，其称述者遂对殊异于习 故之语的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《庄子·天下》）有所借重。这谬悠、荒唐而无 端崖的言辞，倘以庄子的另一术语名之，即是所谓“卮言”。 诚然，庄子自申其道为“不道之道”（《庄子·齐物论》），但他终是著书十余万言对此“不 道之道”多有所道。言说与运思往往未可剖判为二，庄子即使行文淑诡，也并不能乖违其例而 使言思全然剥离开来。所以，就此正可以说，欲切实领略庄子的诡异思致，便不可不留心研琢 其奇赡之“卮言”。 一、“卮言”：“言无言”之言 《庄子·寓言》谓庄子之行文：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”《庄子·天 下》则称：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”二者似是从不同角度道出了《庄子》一书 属文的三种言说方式。然而，当庄子在《齐物论》中论及“辩”与“无辩”以呼应既已称举的“不 言之辩”时却又谓：“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”显然， 这里所说“和之以天倪”即是《寓言》“卮言日出，和以天倪”之谓，而“因之以曼衍”亦即《天下》 所谓“以卮言为曼衍”。换言之，“和之以天倪，因之以曼衍”之所指唯在于“卮言”。于是，合 观《寓言》《天下》《齐物论》，遂有了如下问题：何以在同样的语境下，《齐物论》在论及“卮言” 《东南学术｝２０１８年第３期 时略去了“寓言”和“重言”？对此唯一不至于引出逻辑扦格的解释只能是，“卮言”之谓或可 有广义与狭义之分：狭义的“卮言”与“寓言”“重言”并称，广义的“卮言”则涵盖了“寓言”和 “重言”。其犹如“寓言”亦可有广义与狭义之分，狭义的“寓言”相对于“重言”“卮言”而言，广 义的“寓言”则涵盖了“重言”“卮言”，其当如司马迁所说“其（庄子）要本归于老子之言，故其 著书十余万言，大抵率寓言也”（《史记·老庄申韩列传》）之寓言。本文所拟考辨以求探其诠 解径要的“卮言”是广义的，它包举“寓言”“重言”及狭义的“卮言”。 “寓言”，依庄子的说法，是“借外论之”（《庄子·寓言》）之言，此即论主并不直抒其理致， 而由论主之外的他者代为置议。其犹如父亲荐举其子，往往避免径直述说儿子的优长，而借他 人的褒引以求听者的认可，“借外论之”的“寓言”有可能比直言或正论讲出的道理更易于为世 人接受。“重言”，也是一种“借外论之”之言，不过其所资借的“外”人是那些言行有其“经纬 本末”（《庄子·寓言》）而为世间推重的先哲或既至耆艾之年的时贤。“重言”并不就是对古 今贤俊之言的简单援引，其相关言说多为论主托名而设；就“借外论之”而言，这样的“重言”当 然也是“寓言”，它乃托拟历史或历史传说中名高望重者言作者之意的那种“寓言”。因此，庄 子便有了“寓言十九，重言十七”之谈：《庄子》一书的文字十有其九为“寓言”，而十有其七为 “重言”，“重言”本身即是别一类型的“寓言”，所以谓其此有“十九”、彼有“十七”并无抵牾。 如果说“罔两问景（影）”（《庄子·逍遥游》）、“云将适遭鸿蒙”（《庄子·在宥》）一类文字可视 为《庄子》中狭义而纯粹的寓言，那么比这要多得多的另一类文字，诸如“尧让天下于许由” （《庄子·逍遥游》）、“颜回问仲尼”（《庄子·大宗师》）、“孔子见老聃”（《庄子·天运》）、“子 列子问关尹”（《庄子·达生》）等，则既可以“重言”视之，也可以“寓言”视之，因而既可谓之为 作为“寓言”的“重言”，也可谓之为蕴涵了“重言”的“寓言”。 除“重言”与“寓言”或“重言”而“寓言”外，《庄子》中还有别一种异于庄语或正论的文字， 如：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不喋，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常 而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者圆而几向方矣。”（《庄子·齐物论》）既已称其为“道” 却又谓其“不称”，既已称其为“辩”却又谓其“不言”，既已称其为“仁”却又谓其“不仁”，既已 称其为“廉”却又谓其“不赚”（不谦），既已称其为“勇”却又谓其“不忮”（不强悍），这“大…… 不……”的措辞颇类于老子所谓“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒（大）无名” （《老子》四十一章），其前后用词看似相互抵触，但辞锋的相抵引出的却是惯常之言喻无从抉 示其深趣的别一种意味。从语脉的延伸看，如此遣词成句无异使词与词在对峙中趋于相互抵 消，这吊诡的言说终究归于“无言”——“言无言”或大言不言，庄子称其为“卮言”。 “卮言”，以“卮”相比况之言。“卮”为古时圆形酒器，空则仰，满则倾，其圆转不滞而无圭 角，倾仰无定而不持故，庄子以之比拟那种非庄语之语或非正论之论，正合他所谓“大辩不言” 或“言无言”之旨。其实，除上例所示那种狭义的“卮言”外，《庄子》诸篇中十有其九的“寓言” 或十有其七的“重言”亦未始不可归之于“卮言”，因为“寓言”“重言”皆为非执着于辞谓或不 牵累于诠表的那种“言”而“不言”之言。 庄子所以借“卮言”申其所言，是由于其“以天下为沈浊，不可与庄语”（《庄子·天下》）。 这“沈浊”是对当时世道人心的一种概括，它在概括者那里有着确切而独特的内涵。正像墨者 以“今天下莫为义”（《墨子·贵义》）为天下沉浊，名家以天下“名实之散乱”（《公孙龙子·迹 府》）为天下沉浊，儒家以“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充 塞，则率兽食人，人将相食”（《孟子·滕文公下》）为天下沉浊，庄子则以“天下大乱，贤圣不 明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《庄子·天下》）为天下沉浊。倘要而言之，庄子所谓 天下沉浊亦可一言以蔽之为“道德不一”，而这“一”乃是一于自然或因任自然。在庄子这里， 《东南学术｝２０１８年第３期 自然即是天道，因任自然便不可不摈斥人为，所以他一再告诫人们：“不以心捐道，不以人助 天”（《庄子·大宗师》）或“无以人灭天”（《庄子·秋水》）。与孔子“天何言哉？四时行焉，百 物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）之叹约略相应，庄子或庄子后学有“天地有大美而不言， 四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》）之说。不过，信从“人能弘道，非 道弘人”（《论语·卫灵公》）的孔子并未因为“天”的不言而捐弃人言，任天而黜人的庄子则由 “自然”的渊默否定了人言可究之于“天”的依据。绍述于老子，庄子是贬斥人的名言或言称 的，人言在老子、庄子的“法自然”之“道”那里终究没有根菱。然而，欲使人了悟“言”非出于 “自然”而仅系于人为这一道理却又不得不言；老、庄倡导“不言之教”（《老子》二章、四十三 章），但这“不言之教”的提出本身已经是一种“言”。对“不言”不得已而“言”之，这使老子言 其“五千言”时创生了“强为之容”（《老子》二十五章）的“恍惚”之“言”和“正言若反”（《老 子》七十八章）的讽喻之“言”，而庄子亦自出机杼拓造出“寓言”“重言”“卮言”诸言喻方 式——其既可以广义的“寓言”概而言之，也可以广义的“卮言”概而言之。“言”其“不言”或 “无言”，在老子喻示“希言自然”（自然缄默不言）（《老子》二十三章）、“知者弗言”（《老子》五 十六章）后，庄子亦分外要指出： 不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故日（言）无言。言无言，终身言，未尝言；终 身不言，未尝不言。（《庄子·寓言》） “言无言”是以“言”的方式对“言”本身的摈斥，因此也是对“言”与“无言”之界限的消释， 而“卮言”则正是黜除“言”本身并因此而泯却“言”与“无言”的界限之“言”。 二、“卮言”中的纯粹寓言 涵盖于“卮言”的“寓言”“重言”多以对话方式展开，其对话者或为拟人化的非人之生物、 无生物，或为历史和历史传说中的人物，或为随机杜撰的人物。庄子对这些言说者的拟托看似 极其随意，但无一不相应于“言无言”这一置言之主旨，因而无一不赋有“谬悠”“荒唐”“无端 崖”的格调。 以非人之生物或无生物为言议者的那种“卮言”属于狭义的寓言，其在“寓言十九”的“寓 言”以至整个“卮言”中所占的比例并不大，但从这类言议者的拟托最能看出寓言创构者的诡 恢的想象力和其“茫然彷徨乎尘垢之外”（《庄子·大宗师》）的玄淡风致。在“卮言”的世界 中，北溟的巨鲲可化为乘风南徙而其翼若垂天之云的大鹏，“枪（抢）榆枋”或“翱翔蓬蒿之间” 的蜩（蝉）、学鸠或斥鹅犹可以其小讪笑绝云气、负青天、怒飞而上九万里的鲲鹏之大；独脚的 夔羡慕多足的蛇，多足的蛇羡慕无脚的蛇，无脚的蛇却又羡慕那疾行千里而了无形迹的风。这 些原本“无言”亦无从理喻的生灵被庄子编织在喻示“齐‘物论”’而“齐物”，“无所待”而“逍 遥”境界的故事中，其或言而未尝言，或不言而未尝不言，以至模糊了“言”与“无言”的界限，道出 了那近于妄诞的故事后面的自然之朴真。至于以无生之物为言说者，其情形亦复如此，尽管由这 类非生命物说话更为离奇而令人骇怪。例如，影子与罔两（影子边缘处的浅淡阴影）的对话： 罔两问景（影）日：“曩（方才）子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景日： “吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪……”（《庄子·齐物论》） 由“有待”说到“所待又有待”，其义旨深长而耐人寻味。所谓“所待又有待”，固然可以从 罔两与影子、影子与实物的关系得到直观的领悟，此即罔两有待以至附着于影子，而为罔两 “所待”的影子却又有待以至附着于光照下的实物，但其更幽微的意趣则也可以这样引而申 之：一个人若使不能忘己忘物于自然，总以物我相对的方式待人待物，那么，他所面对或生存于 《东南学术｝２０１８年第３期 其中的人间就会是一个“所待又有待”以致层层“有待”无可穷尽的世界。 又如，出现于梦境的髑髅为庄子讲述“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天 地为春秋”这一摆脱生之所待的“死之说（悦）”，以“知而未尝死，未尝生”之百年髑髅为同调 的列子与这一无言的对话者讨论“万物皆出于机，皆人于机”（《庄子·至乐》）因而“以不同形 相禅”（《庄子·寓言》）的奥趣，其于生死、物属之言议皆出人意表，却又因此醒人耳目而启人 神思。与之相比，鸿蒙（浑然无迹之元气）对云将（云行或行云）所作的“堕尔形体，吐（杜）尔 聪明，伦与物忘，大同于津溟（浑沦之气）”的“心养”（《庄子·在宥》）的讽劝，谆芒（茫漠之元 气）对苑风（扶摇大风）由“行言自为而天下化，手挠顾指，四方泯，莫不俱至”以说“圣治”，由 “居无思，行无虑，不藏是非善恶。四海之内，共利之之谓悦，共给之之为安”以说“德人”，由 “致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情”以说“神人”（《庄子·天地》），其意致所重虽略有 不同，但亦皆在于取复朴之途以求因着人的欲念、巧智而散裂的世界重归于圆备之浑沦（“滓 溟”“混冥”）。然而，在同类寓言中，对此微旨径直道破而最为形象、最为言简意赅者则首推 “残凿浑沌”： 南海之帝为僚，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。僚与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌 待之甚善。僚与忽谋报浑沌之德，日：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。” Ｅｌ凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》） 七窍未开意味着元始自然的纯一未分，凿“窍”之始亦正是“朴散”（《老子》二十八章）的 肇端；倘以“浑沌”为天趣盈盈之自然，那么“日凿一窍”便是日益“以人助天”而至于“以人灭 天”。一旦“七窍”悉予凿成，则无异于“天”全然萎落为“人”，此时朴真之自然的生机也就斫 丧殆尽。“残凿浑沌”几可视为《庄子》全部“卮言”的撮题之谈，它是对奔竞于利欲而懵然不 觉的芸芸世人的一种警告——一种切近“齐物”而“逍遥”以“游”这一庄子著论之祈向对人间 世“日凿一窍”带来的“文敝”后果提出的至为痛切的警告。 值得留意的是，凡以无生物或带有神话色彩的某些虚拟对象为言议者的卮言，其言议者的 名称皆含有某一象征或启示的意蕴。罔两有待而附着于影子，影子有待而附着于光照下的人 或实物，由罔两和影子讨究“有待”及“所待又有待”问题，其所谈之旨趣可从言议者名称那里 得到最适切的启示。庄子与髑髅的对话是生者与死者的对话，由髑髅称叹“死之说（悦）”—— 所谓“虽南面王乐，不能过也”（《庄子·至乐》）——比任何其他身份的言议者都更契其题旨 而更合于逻辑。“云将”“苑风”“僬”与“忽”皆好动而期于有所为，“将”有“行”义，“云将”即 云行或行云，而“苑风”为扶摇大风，①“倏”“忽”则呈迅疾之貌；②与之对话或交往的“鸿蒙” “谆芒”“浑沌”等皆浑然不辨形体而无不安于无为，“鸿蒙”“谆芒”俱为浑然不见形迹之元气， “浑沌”亦复如此而无端倪或涯际可寻，相对于“云将”“苑风”“僚”“忽”，它们在对话或交往中 更宜于代天道之“自然”立言、立范。 相形于生物、无生物及云将、鸿蒙、苑风、谆芒、僬、忽、浑沌等亚似神话的角色，《庄子》卮 言中拟托为言议者或言议者所关涉对象的更多是这样或那样的“人物”。进人卮言的人物大 致可分三类，一类是历史人物，一类是历史传说中的人物，一类是纯然为庄子或庄子后学杜撰 的人物。前者如老聃（老子）、关尹、阳子居（杨朱）、列子、庄子、孑Ｌ子、颜回、子贡、子路、子张、 柳下季（柳下惠）、蘧伯玉、鲁哀公、卫灵公、魏文侯、魏惠王、惠施、公孙龙、魏牟等，次者如神 农、黄帝、尧、舜、许由等，后者则如肩吾、连叔、女偶、副墨之子、洛诵之孙、瞻明、聂许、需役、於 ①陆德明：《经典释文·庄子音义（中）》：“苑风，本亦作‘宛’……一云扶摇大风也。” ②陆德明：《经典释文·庄子音义（上）》：“简文云：像、忽取神速为名，浑沌以合和为貌；神速譬有为，合和譬无为。” 《东南学术｝２０１８年第３期 讴、玄冥、参寥、疑始、意而子、天根、无名人、支离叔、滑介叔、知、无为谓、泰清、无为、无穷、无 始、光曜、无有……等。后一种人物既然悉为庄子或庄子后学所杜撰，从人物命名之寓意便不 难窥知命名者措思之衷曲，因此往往可就此获悉诠解相关卮言之旨趣的提示。例如南伯子葵 与女偶关于“闻道”的对话： 南伯子葵问乎女偶日：“子之年长矣，而色若孺子何也？”日：“吾闻道矣。”……南伯子 葵曰：“子独恶乎闻之？”日：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明， 瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑 始。”（《庄子·大宗师》） “闻道”的女偶之所以被名之以女偶，或如宋人吕惠卿所言，“‘女’则守雌而未有与者也， ‘偶’之言‘踽’，则独行者也”。①由其名之所示可知，女偶是一位“知其雄，守其雌”（《老子》二 十八章）而踽踽独行于修道之途的人。其自称闻道于副墨之子，“副”有“助”义，“副墨”即传 道所借助之翰墨，“副墨之子”则为衍生自初始文本的传世文字；文字传述晚于口口相授，据此 女偶遂谓“副墨之子闻诸洛诵之孙”，“洛诵”即“络诵”，亦即络绎不绝的述说，“洛诵之孙”则 为一再传衍的诵述；诵述必在诵述或口授者有明切之见地之后，女偶遂又谓“洛诵之子闻之瞻 明”，“瞻”即“见”，“瞻明”即于道所见明彻；明彻之见必以笃固之信念为前提，女偶据此谓之 “瞻明闻之聂许”，“聂”即古“摄”字，有握持之义，“聂许”则为于道恪守而嘉许之；信念的持守 必得在切身的践修中才有可能，于是女偶又谓之“聂（摄）许闻之需役”，“需”即“须”，“役”有 “行”义，“需役”即所谓须得践行不懈；于道践行不懈当有相应之恬淡和煦之心态，女偶就此而 谓“需役闻之於（ｗｄ）讴”，“讴”有和煦之义，“於讴”亦即淡泊温煦之境；淡泊温煦之境出于对 道的深远幽寂的领悟，女偶就此而谓“於讴闻之玄冥”，“玄”有深、远之义，“冥”则晦昧渺漫， “玄冥”即玄默幽深之境；玄默幽深之境在于对道的虚静空灵的契会，女偶亦就此而谓“玄冥闻 之参寥”，“参”有参悟之义，“寥”者寂然虚彻，“参寥”即领悟道的虚寂空漾之境；虚寂空漾之 境必至恍惚于肇始之有无，此即所谓“疑始”，女偶于此遂有“参寥闻之疑始”之谓。从副墨之 子到疑始，递述“闻道”者凡九人，似是师徒相传，实则在于借此喻示闻道由浅人深而得道之境 界愈益趋向极致的过程。 出现在卮言中而为庄子及其后学所杜撰的人物约略不下四十人，训释这些人物的名号或 是研寻相关卮言之旨趣的方便法门，但真正说来，这类卮言作为又一种单纯的寓言毕竟为数不 多；“寓言十九，重言十七”，卮言中十有其七是“重言”兼“寓言”或亦寓言亦重言的卮言，而亦 重言亦寓言的卮言其言说者则皆为历史人物或历史传说中的人物。历史人物或历史传说中的 人物的名称是既有的，而且他们的所言所行在人们世代相传的观念中也都有大致确定的轮廓 性认同，悟解与他们相关的卮言既不可从人物名号的训释着手，也不可不对历史或历史传说中 的他们与寓言中的他们的异同予以审慎的分辨。抉示亦重言亦寓言之卮言的要谛，是把握 《庄子》一书命意的难点所在，寻觅其中的奥机显然不能不另辟蹊径。 三、“卮言”中的“重言”而“寓言’’（上） 《庄子》中的“重言”皆拟托历史人物或历史传说中人物以为言，而所言并无文献记载或口 授传承之依据，且大都与既托人物之本然意趣有着或小或大的出入。所以，其“重言”几乎无 不是寓言化了的重言或取重言形式的寓言。寓言化了的重言或取重言形式的寓言不再是单 一①吕惠卿：《庄子义·大宗师》，汤君：《庄子义集校》，中华书局２００９年版，第１３１页。 《东南学术）２ｏｌ８年第３期 纯的寓言，也不再是单纯的重言，诠解这样的重言而寓言或寓言而重言的卮言，须得诉诸别一 种更其相应的思绎。 重言而寓言或寓言而重言的卮言，在庄子及庄子后学这里大致可分两种：一是以老聃、关 尹、列子乃至庄子本人等为重言而寓言人物的卮言，一是以孔子、颜回、尧、舜、惠施、公孙龙等 为重言而寓言人物的卮言。前一种重言而寓言中的人物属于道家一系，其与庄子有更亲近的 学缘；后一种重言而寓言中的人物或者为儒家及儒家祖述之人，或者属于名家者流，其皆为庄 子试图扬弃的对象。前一种人物中的老聃、关尹最为“其学无所不窥”（《史记·老庄申韩列 传》）的庄子所推重，不过，尽管其“以本为精，以物为粗，以有积为不足；澹然独与神明居”以至 被庄子称为“古之博大真人”（《庄子·天下》），而当他们出现在取重言形式的寓言中时，他们 的言说却仍然是多少为庄子所改变且终究被庄子化了的。庄子曾借这样一则故事宛转表达他 对老聃的批评： 老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子日：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此， 可乎？”日：“然。始也吾以为其（至）人也，而今非也。向吾入吊焉，有老者哭之，如哭其 子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情， 忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能 入也。古者谓是帝之县解。”（《庄子·养生主》） 庄子借秦失之口谓众多哭老聃者如此动情必是因着老聃生前亦颇重情于诸人，于是终以 “始也吾以为其（至）人也，而今非也”为憾。于此或略可窥知庄子之所措思并非与老子全然相 侔，而其卮言中的老聃既已代庄子出言，亦当可视为多少被庄子化了的老聃。就老子斥法禁、 鄙礼乐、黜仁义以至褒“无为”“好静”“无事”“欲不欲”（《老子》五十七章）而言，庄子与之并 无不同，所以卮言中的老子如此评说儒者心目中的“圣人”之治：“黄帝之治天下，使民心一”； “尧之治天下，使民心亲”；“舜之治天下，使民心竞”；“禹之治天下，使民心变”。由此，老子得 出的亦正是庄子所要得出的结论：“三皇（王）五帝之治天下，名日治之，而乱莫甚焉。”（《庄子 天运》）但卮言中的老子与那位著述《道德经》的老子终究有别，例如“阳子居见老聃”这则 卮言所道出的“明王之治”： ·阳子居蹴然日：“敢问明王之治？”老聃日：“明王之治：功盖天下，而似不自己；化贷万 物，而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《庄子·应帝王》） 单就“功盖天下，而似不自己”“化（化育）贷（施与）万物，而民弗恃”“有莫举名（张扬其 名），使物自喜”而言，卮言内的老子与卮言外的老子并无不同，然由“立乎不测”而说“游于无 有者”却是庄子的风致；“游于无有者”即“游乎尘垢之外”（《庄子·齐物论》）或“逍遥乎无为 之业”（《庄子·大宗师》）、“游无何有之乡”（《庄子·应帝王》），即此一“游”便把老子庄子化 了，随之亦把老子与庄子化了的老子区别了开来。相应于天下的不治而治，卮言中的老子亦谓 “至人”之修德为不修而修，一则卮言描述孔子与老聃的对话谓： 孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，恕（ｚｈ６）然似非人。孔子便而待之。少焉见 日：“丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃日： “吾游于物之初。”……孔子日：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱 焉？”老聃日：“不然。夫水之于沟（ｚｈｕ６）也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物 不能离焉，若天之自高，地之自厚，Ｅ１月之自明，夫何修焉。”（《庄子·田子方》） “游于物之初”即悠游于万物之本来，游者自是无心于物而无所牵累，所游亦尽在自然朴 浑之境。此“游”忘我忘物，了不系于情识或意虑。将如此“游于物之初”谓之“修心”自是未 妥，而以之比于“古之君子”则更其有欠贴切，唯“水之于沟”（水的自然涌流）、“天之自高”“地 之自厚”“日月之自明”略可与之相喻；“自高”“自厚”“自明”的比拟削去了修德的着意，其修 《东南学术｝２０１８年第３期 遂为“不修”之修。以老子所言“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀，修之乡，其德乃长；修之 国，其德乃丰；修之天下，其德乃博”（《老子》五十四章）相较，卮言中老子所谓“不修而物不能 离焉”之“不修”似更契于庄子之旨。“游于物之初”而“夫何修焉”，其论主为卮言中的老子， 此老子与倡说“上德不德，是以有德”（《老子》三十八章）的老子确有某种学缘关联，但以“游” 而“不修”措辞的老子显然已是被庄子化了的老子。 被引入卮言的关尹、列子的情形亦有如老聃。当卮言中的关尹说“圣人藏于天，故莫之能 伤也。复仇者，不折镆干。虽有忮心者，不怨飘瓦。是以天下平均”（《庄子·达生》）时，其既 与称述“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者 和，得焉者失”（《庄子·天下》）的关尹相契，也与庄子略不相迕，但当同一则卮言中的关尹说 “不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真” （《庄子·达生》）时，这关尹就几可说是申论“牛马四足是谓天，落马首穿牛鼻是谓人。故日： 无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《庄子·秋水》）的庄子的化身了。卮言中列子的角色 要复杂些，其或为得道高人壶子的弟子，一度心醉于巫师季咸的神异相面术，却又终于幡然省 悟以至于“肜琢复朴，块然独以其形立，纷而封哉（戎），一以是终”（《庄子·应帝王》）；或咨叩 于关尹，向其请教“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”（《庄子·达生》）的缘由； 或为技艺娴熟的射箭高手，却被伯昏无人“登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在 外”的“不射之射”的射法所折伏，以至于匍匐在地而“汗流至踵”（《庄子·田子方》）。但列子 的故事最引人瞩目的还是他面对百岁髑髅时关于“未尝死，未尝生”的讲说： 列子行食于道，从见百岁髑髅，攘蓬而指之日：“唯予与汝，知而未尝死，未尝生也。 若果养（忧）乎？予果欢乎？种有几，得水则为落。得水土之际，则为蛙螟之衣……青宁 生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（《庄子·至乐》） 作为卮言中一个角色的列子，在此并不是要执意宣示一种诸物递次以生的生物演化图式， 他借着这难以雅训的生生之链所要呼应的不过是庄子既已作出的“万物皆种也，以不同形相 禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”（《庄子·寓言》）的论断。一如老聃、关尹，列子在卮言中 是代庄子立言的，这说着庄子要说的话的列子是庄子化了的列子。 在道家一脉的人物中，除老聃、关尹、列子外，被纳入卮言充当一个角色的还有庄子。庄子 本人以卮言人物的身份说话别有一种谐趣，以此对直接论述的取代可使所欲表达的义理得以 曲尽其致。卮言中的庄子更其恣纵不羁，其或“梦为胡蝶”而忘己于“周之梦为胡蝶与，胡蝶之 梦为庄周与”之际，由淡漠物我、物物间的界限、泯除其相互间的对待以指点“齐物”而“齐‘物 论”’的路径；其或借梦境而与髑髅作生死之谈，由髑髅口中的“死之说（悦）”隐讽熙熙人间的 “生人之累”（《庄子·至乐》），就此引导世人遏止其愈益膨胀的欲求，从而较小程度地牵绊于 “有所待”之遭际，以求取与更大程度的“无所待”相应的“天乐”——自然之乐——之境。更 有甚者，卮言中的庄子可以全然不为当下时空所局限，竟至于由战国中叶的他去造访春秋末季 的鲁国，于是便有了“庄子见鲁哀公”的故事： 庄子见鲁哀公。哀公日：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子日：“鲁少儒。”哀公日：“举 鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子日：“周闻之，儒者冠圜冠者知天时，履句（矩）屦者知地形， 缓瑕殃者事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为 不然，何不号于国中日‘无此道而为此服者，其罪死’？”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒 服者，独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子日：“以 鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”（《庄子·田子方》） 这则卮言当可谓较典型的“谬悠”“荒唐”“无端崖”之辞。庄子谒见比他早约两百年的鲁 哀公固已是荒诞不经之事，而哀公竞可采纳庄子之议而在举国儒服的鲁国发布“无此道而为 《东南学术））２０１８年第３期 此服者，其罪死”的敕令，以致孔教之乡“独有一丈夫”敢于“儒服而立乎公门”，此诚堪称奇僻 之谈中的奇僻之谈。然而，煞似谐怪的卮言中终是暗含了一层庄重而不易察觉的儒、道之辨： 鲁国真正的儒者不过一人而已，而此人唯庄子能予甄辨，足见为庄子所笃行的道术之高。所谓 “独有一丈夫”，或隐指孔子，只是孔子在庄子更多的卮言中总是唯老聃之训诲是从。 正像惠施虽非道家人物却是卮言中与庄子对论的最好搭档，孑Ｌ子作为儒家祖师竞常常被 纳入卮言并被派定为最终称述庄老之道的人物。以惠施、孔子等为线索人物乃至论主的卮言 是另一类卮言，这另一类卮言则是下文所拟从容讨论的。 四、“卮言”中的重言而寓言（下） 出现在《庄子》“卮言”中的言议者虽有非人之生物、无生物、亚似神话人物、随机杜撰人 物、历史或历史传说人物之分，但真正说来，所有这些言议者不外两类：一类为历史或历史传说 中的道家人物及那些被纳入道家语境的非人之生物、无生物、亚似神话人物、随机杜撰人物，一 类则是历史或历史传说中的非道家人物。这后一类卮言人物以儒家人物与名家人物最具代表 性，而其中至为典型者则莫过于孔子和惠施。 涉及惠施的卮言不少于十则，这位与庄子为友的名家人物每次都是以庄子的辩诘者的身 份出现。惠施曾仕魏而为魏（梁）惠王相，见之于卮言遂有了下面的故事： 惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子日：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三 日三夜。庄子往见之，日：“南方有鸟，其名为鹤鹪，子知之乎？夫鸦鹅发于南海，而飞于 北海。非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鸦鹪过之，仰而视之日 ‘吓’。今子欲以子之梁国而‘吓’我邪？”（《庄子·秋水》） 庄子自比于“非梧桐不止（栖息），非练实（竹所结子实）不食，非醴泉（甘泉）不饮”的鹪捣 （鸾凤类瑞鸟），以示其不染涉世俗功利，却将惠施况之以腐鼠为食的鸱（猫头鹰），而嘲讽其贪 恋相位乃至于对友人心生忌惮。这则卮言或为庄子后学之恶作剧，但也说出了这样一个事实， 此即惠施所骛更近于世俗的事功之用，庄子则超然于红尘功利而别有所祈。正是由于这一点， 庄、惠之间屡有“用”与“无用”之辩。其或以“瓠”（葫芦）为喻，惠施“为其无用而掊之”，庄子 却讥评惠施“不虑以为大樽，而浮于江湖”（不考虑顺瓠之性将其系于腰问作为腰舟而渡人于 江湖）乃是“拙于用大”（《庄子·逍遥游》）；或又以“樗”（臭椿树）为喻，惠施将其比拟庄子之 言的“大而无用”，庄子则以为此匠人不顾之木正可“树之于无何有之乡，广莫之野”，从而“彷 徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《庄子·逍遥游》），其因“无所可用”而“不天斤斧”反倒由 此得以获致大用。与这两则卮言相应，惠施甚至径直以“子言无用”诘难庄子，而庄子亦借此 予以透辟之辩驳： 惠子谓庄子日：“子言无用。”庄子日：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也， 人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子日：“无用。”庄子日：“然则 无用之为用也，亦明矣。”（《庄子·外物》） 庄子以地使人得以立足为譬，喻说“知无用而始可与言用”的道理：地对于人说来广大无 垠，人之站立所用之地不过借以置足的那么一点而已，但如果以为立足之外的地方无用，则可 设想，将其深掘而至于黄泉，此时那为足所用的那点足下之地还会有用么？庄子就此推绎出他 所谓的“无用之为用”——所“用”之所以有用乃是因为它有赖于“无用”。这“无用之为用”， 用庄子的另一些话说，即“是用之者，假不用者也”（《庄子·知北游》），亦即“人皆知有用之 用，而莫知无用之用也”（《庄子·人间世》）的那种“无用之用”。庄子似乎并不一概否定“有 用之用”，他只是以其标举的“无用之用”改变了通常人们所看重的“有用之用”的意趣。这正 《东南学术｝２０１８年第３期 像老子所说“有之以为利，无之以为用”（《老子》十一章）的“利”“用”，其已迥然有别于熙熙众 人因执着于“有”而孜孜以求的那种“利”“用”。 诚然，惠施亦多有超出世俗眼界的卓异之见，如他所提出的“日方中方睨，物方生方死”等 “历物之意”（《庄子·天下》）的若干论题。“方中方睨”是“中”（正）、“睨”（偏）两可，“方生 方死”是“生”“死”两可，有着典型的“两可”特征的惠施论题亦为庄子所援用，但其进入庄子 卮言后所衍生出的意致已与先前大有径庭。如庄子谓： 未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且 不能知，吾独且奈何哉？（《庄子·齐物论》） “今日适越而昔至”或“今日适越而昔来”（《庄子·天下》）是惠施的“琦辞”（苟子语），当 其被庄子引入另一种语境后它演变为“卮言”。依惠施本意，“今日”即“今时”（“日”有“时” 义），“今”（时）与“昔”（时）的相对是当下动态的相对而不是某个较长静态时段的相对。在时 间之流中，“今”当下即是“昔”，刹那间才说是“今”而“今”已成“昔”；“适越”（到达越地）在 “今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，这由“今”“昔”的刹那转换说“今日适越而昔至”是对“适 越”这一动态事实的如其所是的道破。不过，以“今”“昔”两可方式描绘“适越”，毕竟是从 “今”“昔”有别说起的。而庄子扬弃惠施之琦辞而为自己的卮言，却是要诱导人们向着“今” “昔”未有判别的那种渊默的“一”（浑朴之“自然”）回归。惠施之琦辞几乎皆可以“方……方 ”的语式作表达，生命的动态持存固可以谓其“方生方死”，“适越”的动态时刻亦同样可以 ……谓之“方今方昔”；庄子则有“以死生为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》）之说，以这 条”“……一贯”的表达方式，惠施的“方今方昔”在他这里即可谓之以“今昔为一 条”或“今昔为一贯”。 其实，惠施的“方……方……”的“两可”之说与庄子的“一条”“一贯”之说，都有消解二元 （中与睨、死与生、今与昔、可与不可等）对立之思维定式的趣致，只是庄子引惠施命题为其所 欲申衍作铺垫往往不易被察觉。然而，正因为如此，分辨二者间的异同关联，便既有可能更确 切地理解惠施，又有可能更深刻地探知以惠施为其卮言人物的庄子。 与卮言中的惠施略异，作了卮言人物的孔子与历史人物孔子之间的悬殊要大得多。在庄 子后学那里，孔子偶而作为儒家立教之祖师，或被嘉许为“穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也，道 德于此”的“得道者”（《庄子·让王》），或被蔑斥为“多辞缪说”“妄称文武”“妄作孝弟”的“巧 伪人”（《庄子·盗跖》）。但更多的情形是，孔子作为一位谦恭的求教者，在不同场合不厌其详 地聆受庄老一系人物的诲戒。例如，在被围于陈蔡而“几死”之际，孔子如此谛听前来慰吊的 太公任为其讲说“不死之道”：太公任以一种名唤“意怠”的鸟“引援而飞，迫胁而栖；进不敢为 前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪（残馀）”为喻，引述“大成之人”（老子）所谓“自伐者无 功，功成者堕，名成者亏”之规诫，劝诱孔子“道流（行）而不明（名）居，得（德）行而不名处；纯 纯（朴实）常常，乃比于狂（愚钝）；削（清除）迹（形迹）捐（捐弃）势（势利），不为功名”（《庄子 山木》）。孔子听后称叹不置，以至于从此辞去交际，离开弟子，避居山野草泽，粗衣敝体，杼 栗果腹，与鸟兽共处而不乱其群伍。 又如，孔子游于缁帷之林，偶遇一渔父，渔父率意贬斥儒家宗师“性服忠信，身行仁义，饰 礼乐，选人伦”乃是“分于道”（与道相离）而“危其真”（戕害人的真性），而孔子却能“曲要磬折 “一……一·（弯曲其腰而屈身如磬），言拜而至（拜受其言而诺诺应和）”（《庄子·渔父》），竟至情愿为这 位得道的隐者既施之“至教”所化。至于孔子受教于老聃的卮言，在《庄子》中则更是随处可 举。其或如“孔子见老聃而语仁义”，老聃却谓“仁义僭然，乃愤（乱）吾心，乱莫大焉”，而喻之 以“泉涸，鱼相与处于陆，相啕以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖”（《庄子·天运》）；或如孑Ｌ子 向老聃请教“至道”，老聃遂告之以“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌， 《东南学术））２０１８年第３期 此其道与……万物皆往资焉而不匮，此其道与”（《庄子·知北游》）；或如孔子见老聃以说《六 经》，老聃则谓“夫《六经》，先王之陈迹也，其岂所以迹哉”，而孑Ｌ子悉心受教，乃发为“丘得之 矣……不与化为人（不能与自然之造化为偶），安能化人（如何能教化人）”（《庄子·天运》）之 叹；或如孔子以“夫子德配天地，而犹假至言以修心”赞誉老子，老子却谓“不然……至人之于 德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉”，以致孔子喟然而言 “微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也”（《庄子·田子方》）。 不过相比而言，最引人玩绎的还是孔子在卮言中全然作为道家之高士而发论。“坐忘”和 “心斋”是庄子学说至为重要而最具标志性的范畴，其提出和阐解却皆托之于孑Ｌ子与颜回的对 话。当颜回说他“忘礼乐”因而有所进益时，孔子予以了热忱肯定，并告诫他还“忘”得不够；当 颜回说他“忘仁义”而有了更大进益时，孔子再度表示赞可，且依然认为他“忘”得还不够；当颜 回说他终于达到“坐忘”——“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”——之境时，孔子则称叹 说：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！”（《庄子·养生主》）从“忘礼乐”到“忘仁义”以至 “坐忘”，这是一个“为道日损”（《老子》四十八章）的过程，也是一个由儒返道或忘儒以归道的 过程。孔子、颜回从崇尚礼乐、仁义到忘其本来而“离形去知，同于大通”，其所透露的乃是庄 子属论耐人寻味的团机。“坐忘”必至于心境虚寂而无所牵累，而这又正是所谓“心斋”： 颜回日：“回之家贫，唯不饮酒，不茹荤者，数月矣，如此则可以为斋乎？”日：“是祭祀 之斋，非心斋也。”回日：“敢问心斋？”仲尼日：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之 以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋 也。”（《庄子·人间世》） 以“虚”为道之所“集”（栖居），此“道”不再是“仁也者，人也；合而言之，道也”（《孟子· 尽心下》）的儒家之道，而为“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）的道家之 道。由儒家始祖径直宣示庄老之道，宣示致道所必由之“心斋”，如此借先哲之口以抒己意而 又讽喻儒流以归道家或是庄子卮言至为恢奇之处。 卮言中的惠施多为庄子置议之“质”（辩答之搭档），孔子则往往被演绎为庄老“不道之 道”“不言之教”的皈依者。如果说诠释庄惠之辩易于识别其异，因而应当更多留心二者间得 以保持某种张力的相通之处，那么，诠释后一种卮言则当更经意于卮言的构思者如何利用了孔 子与道家的可能缘契而循庄老之旨化裁儒道之异。“上德无为而无以为也，上仁为之而无以 为也”（《老子》三十八章），“上德无为”的庄老与“上仁为之”的孔子虽有“无为”（恪守“无以 人灭天”）与“为之”（信从“人能弘道”）之异，但毕竟二者皆趣归于“无以为”（不以“无为”或 “为之”为意，亦即不刻意于“无为”或“为之”）；顺遂“恻隐之心”以“为仁”与因任自然而示教 以“大仁不仁”固然使儒道两家各奉其道，然而，视“乡愿”为“德之贼”（《论语·阳货》）的孔子 与称述“上德不德”（《老子》三十八章）的庄老在鄙弃伪饰、克除“文敝”（人为之“文”积久成 “弊”）上终是不无相通。孔子是所有卮言中出现最多的人物，整部《庄子》涉及孔子言议的卮 言约有四十余则，庄子及其后学如此借重孔子之口言其所言决非偶然，而诠解这类卮言自当作 必要的儒、道比勘，并就此对庄子心目中的孑Ｌ子、《庄子》卮言中的孔子与“志于道，据于德，依 于仁，游于艺”（《论语·雍也》）的孔子予以审慎分辨。 庄子“齐‘物论”’以“齐物”而作“逍遥”之“游”的人生祈向是浪漫而又朴率的，其汪洋恣 肆之行状未始不曾涵淹悲慨世道人心之苍凉。由“不道之道”而主张“不言之辩”的他终于不 得不言而借重“卮言”，这“卮言”看似“谬悠”“荒唐”而“无端崖”可觅，但无论是以非人之生 物、无生物、亚似神话人物、随机杜撰人物为言议者，还是以历史或历史传说人物为言议者，其 皆可从究竟处造译出几分沉郁之“庄语”。
