第十五讲 全球化时代的新文化精神
行文至此，我们已经提供了一个相对完整的文化批判范例：一方面，我们以文化模式、文化危机和文化转型三个基本范畴揭示了人类社会运行和人类历史演化的内在的文化机制，其中，我们还特别突出从传统农业文明的自然主义和经验主义的文化模式向现代工业文明的理性主义文化模式的文化转型的深刻历史内涵，以及新文化模式对于直到今天的现代社会发展和人类生存的重要意义；另一方面，我们依据上述理论模式，以中国的现代化为背景，从中国传统文化转型的迟滞、中国传统文化的超稳定结构、以深层文化启蒙和日常生活批判与重建三个方面构造了中国传统文化转型的理论模式和实践思路。虽然这种文化批判存在着许多不完善的地方，基于不同的视角或价值取向的研究者甚至根本不能认同这种文化批判的思路，但是，从学术研究的角度，我们毕竟相对完整地建立起一种理论模式。
然而，即使如此，我们还需要在全书结尾处作一点新的说明和界定。这是因为，尽管我们在本书中多次涉及到后现代主义文化思潮，但是，从整体上说，我们的文化批判是建立在对现代工业文明及其理性主义文化精神的基本肯定的前提之上，而在一些文化学和哲学研究者看来，人类目前发展的一个重要趋势就是正在超越现代工业文明及其理性主义文化精神。而这一断言之重要根据便是目前人们都在谈论的全球化趋势。
因此，作为全书的结语，我们要探讨一下，全球化到底在人类文化精神方面引起或将要引起什么样的深刻变化？全球化时代的新文化精神对于现代工业文明的理性主义文化精神到底是一种根本性的超越，还是后者的一种修正和自我完善？在全球化背景中，我们是否能够一如既往地推进上述我们设定的以理性的、民主的、人本的文化精神为宗旨的文化启蒙和文化转型？或者，换言之，全球化时代中国的新文化精神大概应当是一种什么模样？当然，作为结语，这种探讨只能是很简短的，而如果做深入探讨，那将是一个新课题的使命了。
一、 全球化与文化整合
人类在今天生活于一个全球化的时代，或者说，人类生活于一个呈现出强烈的全球化趋势的世界格局之中。全球化目前已经成为发达国家和发展中国家共同关注的一个关系到全人
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类发展和每一个民族生存的热门话题。然而，关于全球化的理解却存在着许多歧义，有人把全球化局限于经济活动层面，有人则把全球化从经济层面进一步拓宽到政治和文化等领域；在对待全球化的价值态度方面则存在着更多的差异和争论，有人积极欢呼全球化时代的来临，把它视作不可抗拒的世界历史潮流和将给人类带来前所未有的发展空间的积极趋势，但也有人，特别是来自落后的或发展中国家的人士，对全球化持一种恐惧并且拒斥的态度，将全球化视作发达资本主义策划的新的全球殖民主义化。因此，全球化是一个十分复杂的理论课题和实践课题，我们在这里无法详细展开，只能对一些基本问题加以简要的分析与探讨。
（一）全球化的文化内蕴
全球化首先是经济的全球化，在这一点上不应当有什么异议。一些人只承认经济意义上的全球化，另外一些人即使强调全球化的多重含义，也不否认经济全球化是全球化的基础和首要的进程。因此，探讨全球化问题首先应当从经济全球化入手。
关于经济全球化，中外学者提出了各种各样的定义或界定①，虽然各有差异，但在总的特征的理解上是一致的。一般说来，经济全球化是指当代世界经济运动的一种趋势：经济资源越来越跨越国家和民族的域界，开始在全球或世界范围内自由地、大量地、全方位地、以结合或组合的方式流动和配置，从而使得世界各国经济越来越相互开放和相互结合、相互融合，各国经济的发展与世界经济的变动之间越来越呈现出相互影响、相互制约和同步演进的趋势。国际货币基金组织曾给经济全球化下了一个定义，即“跨国商品与服务贸易及国际资
②本流动规模和形式的增加，以及技术的广泛迅速传播使世界各国经济的相互依赖性增强。”
对于人类历史发展的经济全球化趋势，马克思和恩格斯早在一个半世纪以前所写的《共产党宣言》中就作了清晰的预言。他们指出，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖所代替了。”③ ①
参见王列、杨雪冬主编：《全球化与世界》，中央编译出版社，1998年版；胡元梓、薛晓源主编：《全球化与中国》，中央编译出版社，1998年版；张世鹏、殷叙彝主编：《全球化时代的资本主义》，中央编译出版社，1998年版，等。 ②
国际货币基金组织：《世界经济展望（1997年5月）》，中国金融出版社，1997年版。 ③
《马克思恩格斯选集》，第1卷，第254页。
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如果说，在马克思和恩格斯的时代，经济全球化还只是相对狭小范围内的一种趋势，那么，到今天，经济全球化几乎在全世界的范围内逐步成为现实，而且它所涉及的领域和内容越来越宽泛，已经包含着生产全球化、贸易全球化、金融全球化、科学技术全球化等深刻内涵。在某种意义上的确可以说，经济全球化是世界历史进程不可抗拒的潮流。尽管人们对于经济全球化的价值判断极不统一，但是，有一点是可以肯定的，当今世界各国和各民族几乎没有谁愿意孤立和自我封闭在这一全球化的进程之外，我们从各个发展中国家自主开放力度的增强和争先恐后地加入WTO（世界贸易组织）的举动可以充分地说明这一点。 经济全球化趋势的加强，已经给人类的生存与发展带来巨大的影响，而且，随着全球经济一体化趋势的进一步增强，经济全球化无疑将会给各个民族和各个国家的发展带来更大的影响。不少学者对于经济全球化的深远影响和意义作了深入的探讨。例如，有的学者归纳了经济全球化对于世界政治、经济和其他方面的十大影响：（1）经济全球化使得各国经济形成“你中有我、我中有你”的局面，相互依存进一步加强；（2）经济全球化与科学、技术的进步相互作用，人类已步入信息社会；（3）经济全球化向传统的观念提出挑战，国家主权在一定程度上受到冲击；（4）经济全球化进一步深化各国产业结构调整，在世界范围内形成生产体系；（5）经济全球化为世界贸易的自由化奠定了基础，有助于全球性市场的日渐形成；（6）经济全球化推动国际企业的合并和兼并，跨国公司的经营战略也会随之发生变化；（7）经济全球化加大国际金融市场的风险，迫使国际金融机构加强监管职能；（8）经济全球化导致国际关系发生深远变化，相互协调将成为时代的主旋律；（9）经济全球化给发展中国家追赶世界经济发展水平创造了机会，同时也提出了严峻的挑战；（10）经济全球化把世界连成一个整体，全球性国际问题日益增多。①
我们在这里不去对各种关于经济全球化的争论作出评价和判断，但是，可以肯定的一点是，即使从上面所引用的关于经济全球化的十个方面的影响也可以看出，全球化的内涵决不只限于经济层面，它必然以某种方式、在某种意义上渗透或拓展到政治和文化领域，正因如此，不少人以经济全球化为基础，探讨政治全球化和文化全球化。就我们的文化批判的主题而言，我们有必要在这里揭示一下全球化的文化内蕴。
首先，不存在纯粹意义上的经济全球化，实际上，经济全球化本身就必然包含着或者本身就是某种意义上的文化全球化。我们可以考虑这样一个问题：为什么经济全球化在马克思的时代就已经展示出某种趋势，但直到今天才成为一个产生巨大影响的现实？这显然与20 ①
王和兴：“全球化对世界政治、经济的十大影响”，载胡元梓、薛晓源主编：《全球化与中国》，中央编译出版社，1998年版，第22-36页。
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世纪下半叶科学技术的发展特征密切相关。众所周知，以信息技术、生命科学、材料科学为代表的高新技术的发展所带来的最深刻的变化，就是知识经济时代的开辟，而经济的全球化离开现代科学技术的内涵是很难想象的。关于知识经济，人们提出各种不同的定义，但是，其中有一些基本的共同点，即知识经济是以知识为基础的经济。在这一点上，人们大都接受OECD（国际经合组织）关于知识经济的界定：知识经济是指建立在知识和信息的生产、分配和使用基础上的经济。从20世纪80年代后期，在关于知识经济的经济学中，比较有影响的是关于“国家创新体系”探讨。OECD认为，知识经济的本质是国家创新体系，或者说，一种新的创新体系构成了知识经济的基本存在方式。它指出：“创新需要使不同行为者（包括企业、实验室、科学机构与消费者）之间进行交流，并且在科学研究、工程实施、产品开发和市场销售之间进行反馈…… 创新体系是由存在于企业、政府和学术界的关于科技发展方面的相互关系与交流所构成的。在这个系统中，相互之间的互动作用直接影响着企业的创新成效和整个经济体系。”①显而易见，知识经济本质上是理性经济和主体经济，在知识经济时代，体现在科学和人文之中的文化精神通过新的经济体系和科研体系，通过人的内在文化素质和科学素质，通过科学和民主的决策程序直接作为经济运动的基本内涵和内在机理而存在。正是在这个意义上，我们常常谈论全球化条件下经济发展的科技含量和知识含量。 其次，经济全球化的发展必然拓展为文化的全球化。全球化的生产、贸易、金融等经济体系的建立必须有所有参加者所共同认可并遵守的共同的规则，由此导致经济运行体制及其他相关法律体制、公共规则等体制上的全球化。这其中包含大量的法律规范、经济理念、运行规则、价值因素等等，实际上就是以体制或制度形式存在的文化。忽略了体制层面和文化层面的全球化，经济全球化很难真正建立起来。实际上，这里面的道理很简单，我们无法设想一个国家只在纯粹的经济活动层面上加入WTO，而在相关法律规范、企业文化理念、产品标准与功能、贸易规则等方面不受WTO和全球化的体制的制约。对于这一点，许多中外学者和研究者有共同的见解，例如，一些学者断言，“全球化话语的一个副产品就是文化的回归”、“文化全球化在目前已成为一个带有普遍性的现象”、“文化的全球化在很大程度上是由经济全球化所驱动的”，等等。②
如果我们再考虑一下全球化时代的数字化和信息化生存方式所带来的一系列变化，如信息来源的非集中化、信息生产和消费的平民化、交往的平等化和自由化、政治的非神圣化等等，那么，我们的确不得不在某种意义上承认文化的全球化。问题在于，这种文化的全球化 ①②
OECD：《以知识为基础的经济》，机械工业出版社，1997年版，第11页。
王宁、薛晓源主编：《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社1998年版，第22、130、296页。
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到底给我们带来了什么样的文化景观？
（二）全球化时代的文化景观
关于全球化时代的文化景观，中外学者有各种各样的理解和各种各样的价值判断。有些学者从文化交流和文化整合的角度，强调文化全球化趋势对于人类精神和文化的演进和发展的意义，强调文化全球化对于国际性经济和政治交往以及人类社会发展的不可缺少的意义。也有学者从后现代主义的文化殖民主义批判立场出发，强调全球化进程中文化交流的不平等性，强调文化冲突中西方发达国家文化上的霸权对于其他国家的不公平的压制，从而对文化全球化持一种批判和拒斥的态度。我们在这里先不去具体介入关于文化全球化的价值判断和争论之中，而是试图比较冷静地分析一下文化的全球化到底对于当代人类文化景观产生了什么样的影响。
第一，我们不得不承认，在已经开始的全球化时代，人类文化呈现出前所未有的、强烈的整合现象，其结果，在某种意义上或某种层面上，一种超越民族性的世界文化开始生成。必须看到，全球化时代的世界范围内的文化整合与前此人类各个历史阶段中不同范围的文化交流或文化融合有着本质的不同，它不是一种主动的带有偏好的选择，也不是武力征服中的无奈的接受，而是一种全球范围内不可抗拒的历史潮流，它在人类的一些基本的文化精神和价值层面上造成一种越来越有力的共同性和认同感。这种文化整合与世界文化的生成，一方面来自经济全球化以及国际范围内交往的客观要求，另一方面则越来越成为各个民族和人们自觉的和主动的价值选择，而现代信息技术所支撑的数字化和网络化生存方式则为这种文化整合与世界文化的生成奠定了基础。
对于这一点，许多学者从不同角度加以论证。例如，有的学者强调，文化的核心是价值，而“价值至少有三个层次：乡土价值、民族价值和全球价值。三个层次的价值分别被不同地域的群体所拥有。乡土价值与民族价值，只要不强加于人，可以自适其适……今后，一个民族最大的光荣是在全球价值的形成中增大自己的份额。全球化的未来将是全球价值形成并发挥主导作用的局面。”①一些学者认为，我们不仅要承认文化全球化趋势的存在，而且应当积极适应这一趋势，使自己的民族文化或本土文化在全球化所导致的多元文化的交流和整合中得到修正与重建。例如，著名后现代主义代表人物杜威·佛克马指出，“在所有文化中，在所有文化成规系统中，我们至少可以假设一种一切文化都共有的成规。也许这一可为所有文化都接受的成规便是，自己文化的基本宗旨是可以得到讨论、解释、辩护、重新思考甚至批 ①
李慎之：“全球化的发展趋势及其价值认同”，载俞可平、黄卫平主编《全球化的悖论》，中央编译出版社1998年版，第14-15页。
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评和补充的。如果这样的辩论和批评全然不可行的话，那么同样在一个范围狭窄的层面上，
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相关的文化仅仅包含受到机械地考察的一套规则。这种文化实际上是僵死的。”基于这样的
分析，他断言，人类正在走向一种“新世界主义”。
实际上，我们对于世界范围内的文化整合或世界文化的生成不应当有什么异议。马克思和恩格斯早在一个半世纪以前就已经预见到人类文化的这一发展趋势。他们在《共产党宣言》中谈到资产阶级所开辟的世界市场和全球范围的经济交往与经济一体化时，明确指出，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”②我们都知道，马克思和恩格斯在这里所说的“文学”的德文形式是Literatur，其含义不是狭义上的文学作品，而是泛指科学、艺术、哲学、政治等方面的文献，因此，实际上是指我们所说的文化。
当然，全球化时代的文化整合和世界文化的生成，并不意味着一切民族的本土文化的彻底消亡和一种无地域差别和民族差异的大一统的世界文化的建立。实际上，在任何条件下，文化的世界化和文化的民族化、世界文化和本土文化都是共生的，互为存在条件的。全球化时代的世界文化不是一种单一的、一元的文化的专制统治，而是多元文化的互动所形成的一种关切到人类生存和人类社会发展的共同的价值取向和价值追求。与前此的文化景观不同的是，在全球化背景中，民族的、地域的、本土的文化将扬弃自身的封闭的、保守的、僵化的、固执的状态，在向世界文化的开放与交流中，一方面促使世界文化的健康发展，形成人类社会发展的共同的氛围和文化机理；另一方面使自身得到修正、丰富与完善。正像有的学者所指出的那样，“未来世界人类文明发展的总趋势是‘和平、发展与进步’，全球化既已成为不可逆转的历史潮流，那么正确的策略是对其因势利导，使全球化朝着符合最大多数人的最大利益的方向发展，我们既要反对现代西方中心主义式的全球化，也要反对传统东方沙文主义的傲慢……至少在后现代和后殖民时代，全球化与多元化是并行不悖的。”③
第二，在确定了全球化时代文化的世界化倾向之后，我们还要从文化内涵的角度提出另外一个常常引起争议的重要问题，即全球化时代正在生成的世界文化是现代工业文明的理性主义文化精神的彻底超越，还是它的自我完善？这是一个十分重大的价值判断问题，不仅影 ①
杜威·佛克马：“走向新世界主义”，载王宁、薛晓源主编《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社1998年版，第252-253页。 ②
《马克思恩格斯选集》第1卷，第276页。 ③
麦永雄：“全球化语境中的文明误读与文化交流”，载王宁、薛晓源主编《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社1998年版，第297页。
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响到人类文化精神的走向，而且对于发展中国家在汇入“世界历史进程”和当代世界历史格局时选择自己的发展模式、确定自己的历史方位具有特别重要的影响。
应当看到，近年来，在国际范围内，包括在中国的学术界和理论界，一种很有影响的文化倾向和文化观点强调全球化时代的世界文化是对于现代工业文明的理性主义文化精神的根本性的否定和超越。一方面是20世纪各种文化精神对于理性主义本身的局限性及其所导致的实践上的负面的、消极的后果的批判，另一方面是信息化时代给人类生存方式和人类社会的运行方式所带来的巨大变化，使后现代主义者及其同路人或观点接近者形成了上述见解。这种文化价值判断决不仅仅是一种理论学说，它会影响到人们对于发展的文化定位，甚至导致不发达国家的现代化进程中的“非现代化”或“反现代化”的心理倾向。
然而，如果我们不被后现代主义等文化批判思潮表面上的激进特征所迷惑，而是冷静地加以分析和对比，就会发现，无论后现代主义所倡导的平面化的文化精神，还是全球化时代的文化整合所导致的文化景观，它们同现代工业文明的理性主义文化精神之间都没有形成一种彻底的文化断裂。换言之，全球化时代或信息时代人类的文化精神对工业文明的理性主义文化精神的改造，无论在深度上还是在性质上，远不同于现代工业文明的理性主义文化精神取代传统农业文明的自然主义和经验主义文化模式所导致的变革，前者所代表的不是文化精神的一种断裂、质变或根本性的重建。具体说来，传统农业文明的自然主义和经验主义文化模式的基本文化要素是经验、常识、习惯、天然性情感、宗法血缘关系等自在的文化要素，而现代工业文明的理性主义文化精神的基本文化要素是理性、信息、科学、规则、契约、平等、创造性、主体性等自觉的文化要素，二者之间存在着本质的区别。与此不同，所谓后现代主义文化精神或全球化时代的新文化精神的内在要素同现代工业文明的理性主义文化精神的基本文化要素并没有什么不同，它们本质上是一致的；所不同的是后现代文化精神或全球化时代的文化精神扬弃了现代工业文明的理性主义文化精神的某种极端性或专断性，从而赋予理性文化精神以更合理和更完善的形态。在这方面，我们可以仔细剖析一下后现代主义思潮，它们无论如何强调自己批判的极端性和否定的彻底性，而一旦要在批判的同时确立某种文化精神或文化状态时，它们所求助的依旧是理性文化精神的基本要素，我们迄今尚未发现它们给人类带来什么全新的、前所未闻的文化要素。
因此，与其说全球化时代的或后现代的文化精神是对现代工业文明的理性主义文化精神的否定和超越，不如说是后者的进一步发展和自我完善。我们发现，从20世纪初胡塞尔的现象学、海德格尔和萨特的存在主义等人本主义文化批判思潮，经法兰克福学派等西方人本主义马克思主义的文化批判，直到后现代主义的文化批判，尽管相互之间存在着诸多分歧，
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但是，它们自觉不自觉地共同推动了理性主义文化精神的自我批判、自我修正、自我完善的进程。在这一进程中，文化精神发展的主要之点，一是消解理性的独断性，反对理性对人的异化和统治，不再把理性当作万能的、至上的、至善的、绝对的力量；二是扬弃以绝对的自我和个体主体性为核心的乐观的人本主义和历史主义，确立以人的开放性为核心的新历史观。而全球化时代和信息时代人类的普遍的、平等的、平民化的、非神圣化的、非专断性的交往为这种新的理性文化精神奠定了基础。我们可以从一些方面简要地展示一下理性文化精神所取得的新进展。
首先，新的理性文化精神承认理性的有限性，从而以一种包容或承认非理性因素的理性概念取代传统的绝对理性。在这种新理性观中，一方面，理性和技术不再作为绝对的和终极的实体或力量，不再作为人赖以安身立命的唯一支柱或人之存在结构的唯一因素，非理性因素也成为人的存在结构和本性的重要因素；但是，另一方面，在这里没有像在极端非理性主义那里，导致理性因素的毁灭，而是达到理性因素与非理性因素的某种综合，从而把人理解为一种总体性存在。在许多哲学流派中都表现出这一倾向。例如，伽达默尔的哲学解释学所说的理解，不同于科学认识理性，而是以一系列非逻辑思维出现的，是包括共同感、兴趣、体验、信念等非理性因素在内的总体性意识过程。法兰克福学派的马尔库塞和弗洛姆等人接受了弗洛伊德关于文明起源于对本能的压抑的观点，对奴役人的技术理性进行了激烈的抨击。但他们并非要抛弃理性主义立场，而是要建立本能与理性的新联系，为一种非压抑的生存方式和非压抑的文明提供基础。马尔库塞指出：“由于生存斗争成了一种合作努力，以求争取个体需要的自由发展和自由满足，所以压抑性理性让位于一种新的满足的合理性，在这里理性与幸福汇聚了。”
其次，新理性文化精神承认理性的不完善性，由此，把价值引入理性范畴，拓宽了理性概念的内涵。现代人不再把理性和技术简单视作肯定和实现人的本质力量的完全积极的要素，而是认识到，自律发展的理性和技术在一定条件下会转变为一种统治人、奴役人，甚至毁灭人类的力量。要摆脱这一困境，应当用包含着对人的存在的形而上的和终极的关怀的价值理性、艺术理性、批判理性来补充传统的科学理性、认知理性和技术理性。韦伯看到，以功利目标和技术手段为本质特征的工具合理性构成西方现代社会的主要文化特征，但它在导致物质文明飞速发展的同时，也引起了西方社会的普遍物化和对人的情感与精神的忽视。因此，他确立了重视人的内在精神情感和价值目标的价值合理性概念。科学哲学中历史主义学 ①
①
马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社，1987年版，第165页。
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派代表人物库恩从另一个角度强调价值理性的重要性。他以包含信念追求、价值选择、世界观等文化价值因素在内的范式理论，否定了科学理性和逻辑方法的绝对确定性。马尔库塞则认为，支撑着非压抑性文明的新理性将是科学理性同艺术理性和价值理性的统一，他认为，“科学和技术的历史成就已使如下转化成为可能：把价值观念转化为技术的任务——价值观念的物化。其结果，重要的便是用技术的术语，把价值观念重新定义为技术过程的要素。”
再次，新理性文化精神确立了一种具有积极意义的关于人之存在的悲剧意识。由于消解了传统理性的至上性和完善性，现代理性主义扬弃了传统理性主义和传统人本主义的乐观信念。它不再把人的困境简单视作可以一劳永逸地消除的时代错误，而是将之同人的存在结构相联；它也不再相信理性和技术的进步会把人类带入一种完善完满的境界。这种悲剧意识并不是消极的，而是积极的，因为正是理性的有限性和人的不完善性提供了人继续存在、继续创造的根据。弗洛姆曾说，“人类史前时代”的终结并不意味着人类可以进入不再面临冲突和困扰的和谐状态，“相反，人的生存永远为各种矛盾所困扰，人必须去解决那些永远无法解决的问题，这就是人的命运。„„他将不得不成为爱冒险的、勇敢的和富于想象力的人，他必须能够忍受痛苦和享受欢乐，他的力量将奉献给生命而不是奉献给死亡。如果这个人类历史的新阶段会实现的话，它将是一个新的开端，而不是一种结束。”
在这种文化景观中，主体不再是极端个体化的，而是与类的发展相统一的；其活动不再简单地指向对自然的永恒征服或历史的终极目标，而是人的自由的超越活动和创造性活动作为人的生命活动能够成为一个开放的历史进程。通过交往主体性的合理化，理性文化精神越来越趋于平等化和平民化，合理的理性同成熟的人之主体性的结合，使理性不再成为人的活动的一种外在的支配力量，而是人的生活世界的内在的机理和人的生存的内在人本精神。在这种背景下，民族的个体开始向真正的世界公民生成。
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二、中国的新文化精神
上述关于全球化时代的文化整合和文化景观的分析，虽然远远没有展开，还存在许多进一步探讨的问题，但是，它的确为中国的社会发展和文化转型提供了重要的启示。在20世纪90年代，随着后现代主义和新儒学等文化思潮被中国学术界所关注，文化保守主义思潮 ①
马尔库塞：《单面人》，湖南人民出版社，1988年版，第198页。 弗洛姆：《健全的社会》，中国文联出版社，1988年版，第373页。
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开始取得很大的市场，以现代工业文明的理性主义文化精神为目标的文化启蒙受到比较大的挫折和阻力。对理性主义文化启蒙的批判和指责的共同出发点是认为现代工业文明的理性主义文化精神已经走向衰落，已经被新的文化精神所取代，因此，它不应当再继续作为中国的现代化或社会发展的价值目标。中国的社会发展或者应当寄希望于中国传统文化精神的复兴，或者应当直接同后工业文明的文化精神接轨。
根据我们在本书中对后现代主义的分析批判和对文化全球化的探讨，这种文化保守主义是一种误入歧途的、似是而非的文化价值取向，其中包含着发展尺度的混乱。首先，如前所述，全球化时代并没有为我们提供一种与理性主义文化精神全然不同的新文化精神，而只是后者的自我修正和自我完善，因此，理性文化精神依旧是我们时代人类生存和人类社会发展的重要的、不可或缺的文化支撑力或基本的生存样法，是任何一个民族要汇入世界历史进程所必须具有的最重要的文化要素；其次，由于置身于开放的、一体化的全球发展体系和格局之中，不发达的国家在走向现代化的进程中，可以利用已有的人类精神成果来修正发达国家已走过的现代化之旅，从而缩短这一发展进程，尽可能少付出一些发展的代价。但是，无论我们有着多么美好的主观愿望，我们都不能一厢情愿、异想天开地超越人作为个体和作为类所必经的重要发展阶段。因此，对于中国社会的发展和文化的转型而言，重要的是确立合理的发展尺度。
（一）发展的尺度
我们在前面分析中国传统文化的转型时反复强调，由于中国社会发展或中国现代化的特殊历史定位，中国的文化转型必然同时面对一般意义上的现代化和人类社会的全球化这双重文化景观。因此，在中国百余年的文化转型过程中，我们始终面临着激烈的文化冲突，其中既有精英层面的前现代的、现代的和后现代的文化精神的冲突，也有大众层面的文化价值观念的多元流变和分裂游离。在这种文化背景中，要确定合理的文化转型取向，必须依据中国社会转型的特殊历史定位和世界的全球化进程的发展趋势，确立合理的社会发展的尺度。我们认为，处在全球化背景中的中国社会发展，应当确立多维的发展尺度体系。
第一，必须以“总体的人”或人的总体性的生成作为衡量社会现代化乃至整个人类社会进步的最根本的发展尺度。
尽管关于人在宇宙中的位置和人与自然的关系的争论还将不断以新的形式被重新提起，尽管人本主义和科学主义在人之主体性问题上的理论分野还将继续存在，尽管一些人出于某种文化心理而继续贬抑人的主体地位，但在现代化进程已经全面展开的今天，人们有充分的理由宣称：现代化或社会发展的最高衡量标准只能是人自身的发展，无论是社会生产力尺度、
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科学技术尺度、物质财富增长的尺度、人和自然相统一的尺度，归根结底都要服从人自身的自由与全面发展、人的平等的交往，即人的总体性的生存这一最根本的尺度，这是我们确立发展尺度时所必须认同的最基本的价值。
必须加以说明的是，我们这里强调以人的自由和全面发展或人的总体性的生成为最根本的发展尺度，并不是在重复传统理性主义关于理性万能、人性至善、理性及技术是人的本质力量的确证、历史永远进步等盲目乐观的人本主义结论，而是在考虑了人的能动性与受动性、人的创造性与异化、人的有限与无限等各种可能性的基础上，为人的各种潜能的发挥、为人的全面发展、为人的价值与意义的建构提供一个开放的空间。人的总体性的生成任何时候都不会是一种给定的状态或结局，而是一种永恒开放的进程，这既是人的价值与意义的源泉，也是全部历史活动和文化创造所应趋向的目标。就中国目前的情况而言，人的总体性的生成的首要使命就是如何使中国人从传统农业文明条件下的自在自发和自然的生存状态进入工业文明所要求的自由自觉和创造性的生存状态。应当说，同以经济起飞、技术发展、体制完善等为主要内涵的社会层面的现代化相比，以文化转型、素质提高、生存方式和行为方式转变为主要内涵的人自身的现代化是更为深刻的历史进程，因此是整个现代化的核心与目标，是社会发展的根本尺度。
第二，应当确立类价值尺度与历史价值尺度相统一的发展观。
当我们以人的发展为核心，确立了最根本的发展尺度之后，应当进一步依据这一根本尺度，对目前历史进程中各种基本的文化精神作出价值判断，从而确定中国现代化在目前所应倡导的主流文化精神。但是，这一任务并不简单，因为我们发现，任何一种在人类历史上起过或正在起着重大作用的文化精神，都具有类本质性的和历史性的双重价值，因此，对它们必须采取类价值尺度和历史价值尺度进行双重透视。具体说来，从一个方面看，人类历史上先后出现的主要文化精神似乎具有强大的生命力和理论再生力。例如，希腊理性主义经过中世纪的漫漫长夜又以支撑现代工业文明的技术理性主义和以个体为中心的人道主义而再生；希伯来精神在宗教改革的冲击下转换出体现资本主义精神的新教伦理；儒家学说不但数千年如一日地支撑着东方文明，而且对当今西方处于后工业文明中的人们发出诱人的微笑。这一切均表明，这些基本的文化精神从不同侧面揭示了人的类本质和类价值，它们即便不再与现实的历史进程相关涉，也会在人类的精神殿堂中占据着永恒的重要位置。但是，从另一方面看，不同的文化精神又往往在不同历史时代具有不同的历史地位，它们往往分别同某一特定的历史时代有着特别的内在联系：希腊理性主义同古希腊文明，希伯来精神同中世纪，技术理性主义、人道主义和新教伦理同现代工业文明，儒家学说同传统农业文明等等。这些又清
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楚地昭示了文化精神的另一重价值内涵，即历史性或时代性的价值内涵。换言之，任何一种理论学说，只有当它所揭示的类本质和类价值具体展现在特定时代的社会普遍精神和心态中，才能找到同社会现实进程的直接的契合点，否则它只能作为纯粹的类本质知识而存在。 从对文化精神的类价值和历史价值双重透视可以断言，在确立发展尺度或现代化尺度时，应当避免类价值尺度和历史价值尺度的冲突或对立。即是说，我们既不应当忽略所处时代的本质特征，而一味地强调文化精神的类本质，从而对一切文化精神不加区分地兼收并蓄，也不应极端地强调文化精神的历史价值，从而否认一切异类文化的理论和意义。在中国目前所处的历史时期，要为中国的现代化确立恰当的发展尺度，必须坚持类价值尺度和历史价值尺度的统一。具体说来，一方面，处于正在生成的世界历史进程之中，面对各种文化精神在现代化进程中的碰撞，我们的确可以进行一种知识整合或文化整合工作，从而建构起充分体现人的类本质和类价值的、具有世界历史意义的理论形态。但是，另一方面，建立市场经济体制，使我国迅速由农业文明向工业文明过渡的紧迫历史任务又不允许我们超脱历史进程，去单纯从事一般的人类知识的综合活动，不允许我们对各种有影响的文化精神给予同等的、无区别的重视。例如，如前所述，尽管技术理性和人本精神的过分张扬可能带来异化的后果，但是，对于从传统农业文明走向现代工业文明的中国人，这又是在目前应当占主导地位的文化精神；尽管儒家学说对于试图克服工业文明弊端的后现代文化具有启迪的意义，但是在目前我们则应当从总体上抑制它的作用，以免它的原始的“天人合一”文化精神阻碍科学技术和市场经济的发展。总之，必须以相对恰当的方式把类价值尺度和历史价值尺度协调起来。 第三，应当确立道德尺度和历史尺度相统一的发展观。
在社会发展问题上，道德尺度和历史尺度的张力或冲突由来已久，道德尺度偏重于伦理和价值，而历史尺度则更多地偏重历史进程的必然性。在思想史上，许多思想家都发现了二者的冲突，即是说，历史的进步与道德的进步并不必然同步，有时甚至背道而驰。马克思在评价历史事件或历史进程时，也遇到了两种尺度之间的张力。例如，他早年虽然从道义上谴责英国侵略者入侵印度和中国所造成的暴行，但他却毫不犹豫地肯定这一历史进程对这两个古老国家所带来的历史进步意义；而在晚年分析俄国社会时，他虽然肯定了农奴制改革的历史进步意义，但更倾向于使俄国社会免遭资本主义制度所带来的“一切极端不幸的灾难”。 实际上，我们在前文论述类价值尺度和历史价值尺度时，已经提及道德尺度和历史尺度的冲突问题。例如，从历史尺度来看，技术理性与人本精神的高度发达，不仅带来丰富的物质文明，而且使人从自在自发的主体转变为自由自觉的主体，使人类社会经历了由农业文明向工业文明跨越的历史性进步；但从道德尺度来看，科学技术的发展和人对自然的过分征服
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又造成了技术世界中人的异化、人与自然的分裂以及价值和意义世界的失落。再如，从道德尺度来看，中国传统儒家文化强调天人合一的精神和以整体为核心的伦理中心主义取向，对社会稳定起着很大的作用；但是，从历史尺度来看，正是这种文化精神扼杀人的个性和创造性，阻碍社会由传统走向现代。
因此，在为中国的现代化确立基本的发展尺度时，切不可由于道德尺度和历史尺度的过分冲突而造成价值取向上的混乱，影响现代化的进展。我们应当把这两种尺度的张力限制在一个可以容忍的范围内，尽量使二者达到某种程度的和谐。具体说来，一方面，在目前的中国社会发展中，切不可使道德尺度压倒历史尺度。即是说，不管我们从西方工业文明发展的历史中已经多么清楚地目睹了以技术理性和人本精神所支撑的工业文明的弊端，但却丝毫不能动摇我们对这两种文化精神的接纳；同样，无论儒家文化对后工业文明有多大启示，但那都将是我们未来在后工业文明中去思考的问题，而在目前走向工业文明的进程中，我们切不可过分看重儒家文化对建构工业文明的意义，而更多地应当看到二者间的拒斥力。换言之，历史发展的紧迫性不允许中华民族再用道德尺度的固执和浪漫情调，企图超历史阶段地扬弃工业文明的一切弊端而享受它的一切优秀成果，并直接进入后工业文明。我们可以利用世界一体化和全球化的特征而缩短工业化的历史进程，却不可根本超越它，否则我们只能在前工业文明中原地踏步。但是，从另一方面看，上述论述并未完全否定道德尺度的作用。坚持历史进程的不可超越性，并不是确立一种冷冰冰的历史尺度，并不是说中国等后发展社会要亦步亦趋地重复发达国家所经历的一切过程，品尝它们所经受的一切痛苦和社会弊端。后发展的事实能够给我们提供缩短历史阵痛、减轻历史错误的可能性，并使我们能在走向现代化以及后来的一切发展中，都自觉地贯穿人的自由和全面发展的尺度。总之，如果能以适宜的方式驾驭各种尺度之间的张力与冲突时，的确将极大地增强中国社会发展的自觉性。这也是探讨发展尺度的意义所在。
（二）中国新文化精神的基本内涵
从上述分析，可以断言，全球化进程并没有否定中国过去百余年现代化进程所追求的文化转型的目标，即确立现代理性主义文化模式，以取代中国传统自然主义和经验主义的文化模式，它只是使我们的理性启蒙的目标和内涵更加合理化，能够更加自觉地汲取发达国家的现代化实践的历史经验和教训，吸收全球化的积极的文化价值内涵。
概而言之，以人的现代化和文化转型为核心问题建构发展哲学对中国发展理论走向深化和中国社会发展走向健全是十分重要的事情。应当承认，无论各种文化理论和价值观念怎样争论和冲突，我们还是可以依据世界历史进程和中国社会的发展趋势，确定中国社会所需要
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建立的新文化模式或文化精神。其主要内涵可以包含以下几个方面：第一，确立理性的、科学的文化模式。现代市场经济和全球化经济本质上是一种理性经济或知识经济，它要求现代主体在经营、管理、生产、服务等各种社会活动和社会运行中都能依据科学思维，实现以准确的信息、精确的计算与预测为基础的理性决策，以获取最大的效率和利润。第二，确立具有主体性的、创造性的文化模式。现代市场经济和全球化经济本质上是一种主体经济，与无主体的自然经济不同，它要求人的主体性和创造性的巨大投入，它要求人们不断超越已有的观念和成果，不断变革与更新。第三，确立法治型的、契约型的文化模式。现代市场经济和全球化经济本质上是一种体现社会契约精神的法制经济，它要求社会的一切活动和人的一切交往行动都遵循理性的法则，纳入法制的轨道，在社会运行和人际交往中建立适合现代市场经济之理性原则的平等的、民主的、契约的、法制的交往模式。
基于上述分析，我们认为，以人的现代化为核心的发展哲学和文化哲学要确立的转型期中国社会的主导性文化精神，依旧应当以现代性为基本要素，以科学理性和人本精神为主要内涵，它突出表现为理性的、科学的文化模式；主体性的、创造性的文化模式；法治型的、契约型的文化模式。如前所述，无论当代人类经历着什么样的文化冲突与文化嬗变，上述文化要素还依旧是当代人类的最重要的文化要素，不仅对于正在走出传统农业文明的发展中国家是如此，对于已完成现代化的发达国家也是如此，因为同传统自然经济相比，作为现代社会基础的市场经济本质上表现为理性经济、主体经济和契约经济，即使在以多元和差异为本质特征的后现代文化模式中，理性、主体性、契约性等文化要素也是不可或缺的。关键的问题在于，我们既不应把这些文化要素当作彼此分离的文化碎片，也不应把它们建构成以技术理性主义、极端个体主义和绝对人类中心主义为硬核的现代主义文化精神（实际上，在现代历史条件下也不存在建构典型现代主义的现实基础）。中国发展哲学所要建立的是保持科学理性和人本精神之间必要的张力，同时吸纳后现代的多元与差异性的文化要素的有限度的和发展了的现代主义或理性主义文化精神，从而在尽可能的限度上弱化工业文明的弊端，这是因为，一方面，在人的基本活动方式和社会运行机理的深层面上，中国社会不可能完全超越工业文明而直接步入后现代社会，另一方面，中国社会也不可能摆脱信息化和全球化而重复典型意义上的现代化阶段。
如果把我们上述不厌其烦地反复论证的观点概括起来，无非是想强调一点：同后现代主义者所夸大的、本不存在的所谓后现代文化精神同现代理性主义文化精神之间的本质性断裂相比，从传统农业文明的自然主义和经验主义的文化模式向现代社会的理性主义的文化模式的转型更为根本、更为重要。对于全球化时代中国社会的转型或发展而言，无情地斩断我们
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同传统农业文明或封建时代的深层的文化脐带和千丝万缕的文化关联，清除我们血脉中依旧弥漫的自然主义和经验主义文化基因，比什么都更重要。只有这样，古老的中华民族才能逐步告别无比辉煌的，然而，也是无比沉重的“昨日的世界”，在全球化的时代，以世界公民的姿态，去拥抱理性的、自觉的、创造性的人生。
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